غار دموستنس

غار دموستنس

یک خطیب یونانی است، بچه‌ی ضعیفی بود، خیلی شرمگین، صدایش نارسا، اندامش بی‌قواره، و سخن‌گفتن هم بلد نبود حتی در حد یک بچه معمولی، در آن دوره یونان، سوفیسم (sophisme) از همه قوی‌تر بود و سوفیستها، یعنی سخنوران بزرگ و نیرومندی که باقدرت بیان شب را روز، و روز را شب نشان می‌دادند، در سیاست و قضاوت و نفوذ در افکارعمومی قدرت به دست می‌آوردند، به نیروی استدلال و سحر کلام، بر سرنوشت جامعه و افراد حکومت می‌کردند، دموستنس بچه‌ی ضعیف، کم‌رو و یتیمی بود، ارثی را که از پدرش به او رسیده بود، مدعیان خوردند، برای اینکه وکلای مدافع مدعیان و غاصبین که از همین سوفیستها بودند، با توانایی بیان توانستند در دادگاه، حق او را غصب کنند، و غصب دیگران را حق جلوه بدهند، و او از ارث محروم شد.

این محرومیت که به وسیله قدرت منطق و سخن بر او تحمیل شده بود عقده‌ای سخت در او ایجاد کرد و تصمیم گرفت علی‌رغم ضعف بدنی، ضعف زبان، نارسایی بیان و جاذبه نداشتن قیافه، سخنوری توانا بشود که بتواند حقش را احیاء کند.

برای نیل به این هدف، به تمرین سخن‌گفتن پرداخت، با تمرین‌های سخت و شگفت، تا اینکه دموستنس خطیب بزرگی شد که در تاریخ به عنوان یکی از خداوندان سخنوری جهان شناخته شد، و تا آنجا که می‌گویند برای ایراد یکی از خطابه‌هایش 7 سال کار کرد!

تمرینی که او می‌کرد، و وضع تمرینی را که او برای سخن‌گفتن انتخاب کرده بود، با وضع ما در سخن‌گفتن فعلی‌مان خیلی شبیه است!

تنها به کوهستان می‌رفت و در صحرا و کوه و دشت، برای انبوه جمعیت فرضی سخنرانی‌های آتشین می‌کرد، در میان سنگ‌ها حفرهای غار مانند درست کرده بود به اندازه‌ای که فقط خودش در آن بتواند ایستاده جا بگیرد، بر دیوارهای این غار تنگ و مصنوعی، تیغ‌ها و خارها، میخ‌ها و سیخ‌های کوچک و بزرگ و دراز و کوتاه و جورواجور نصب‌کرده بود، به شکلی که بتواند یک فضای محدود و مفیدی داشته باشد که وقتی ایستاده قرار می‌گیرد و تمرین سخنرانی می‌کند، دستش و سرش و شانه و گردن و بدنش را نتواند بیش از آنچه که برای سخنرانی لازم است و یا آهنگ و موضوع سخن ایجاب می‌کند حرکت بدهد، و حرکات ناشیانه‌ی اضافی به سرودست و اندامش بدهد، بدین صورت که اگر دستش را اندکی بیشتر از آنچه مصلحت سخنرانی است حرکت داد به یکی از آن تیغ‌ها و یا یکی از آن سیخ‌ها و میخ‌های تیز بخورد و مجروحش سازد و بدین صورت او را خبر کند که زیادی رفتی!

و این زنندگی‌ها و گزندگی‌ها، و این محدودیت‌های تیز و تند از چهار طرف او را مقید بکند و کم‌کم عادتش بدهد به اطوار و حرکات «یکنواخت» و «هماهنگ» و «متناسب» و «به مصلحت» و شبیه آنچه همه‌ی سخنوران می‌کنند و باید بکنند و اکثریت هم می‌پسندند!

وضع سخن‌گفتن ما هم در این زمان، در این شرایطی که الآن هستیم درست وضعی است که، دموستنس در آن غار سخت و تنگ و سنگ، پرسیخ و میخ و تیغ، هنگام حرف زدنش داشت! هر چه می‌خواهیم بگوییم، و حتی هر جمله و کلمه‌ای که می‌خواهیم انتخاب کنیم می‌بینیم ناگهان سیخی به یک جا و ناجای آدم فرومی‌رود، یک حرف تازه که کمی از حد معمول و مجاز و از غار تنگ فهم‌ها و بینش‌ها و تعصب‌ها و مصلحت‌ها می‌گذرد سیخی بلافاصله آگاهمان می‌کند! از طرف راست مجروح می‌شویم، می‌خواهیم چیز دیگر بگوییم میخی از طرف چپ می‌خوریم، تعبیر را عوض می‌کنیم یا مطلب دیگر عنوان می‌کنیم، صدها تیغ دیگر از بالای سر، زخم خودش را می‌زند!

بعد می‌بینیم که در چنین غار دموستنسی که گرفتاریم باید جوری حرف بزنیم که به هیچ‌چیزی و به هیچ میخی و سیخی تماس پیدا نکنیم، این وضع، سخن‌گفتن را بسیار مشکل می‌کند، و حتی نزدیک به محال!

و متأسفانه بدبختی بزرگ‌تر این است که، بعد سخنران ما مثل همان دموستنس کم‌کم، عادت می‌کند که در این قیدها حرف بزند، و می‌آموزد که جوری عاقلانه و پخته و ماهرانه و زیرکانه و مسالمت‌جویانه و خوشایند حرف بزند که به هیچ بدنه‌ای در این غار برنخورد و سیخ و میخ‌ها و تیغ‌ها یا با حرکات وی تماس نیابند و یا حتی او را به جای سرزنش، بنوازند آنگاه چنین هنرمندی خطیب بزرگی می‌شود، اما چگونه خطیبی؟

یکی از رفقا به من نصیحت می‌کرد که، تو باید مواظب حرف زدنت باشی، فلان کس 31 سال است حرف می‌زند و هیچ‌کس تا حالا به او ایراد نگرفته اما تو هر حرفی می‌زنی از چند جا و حتی جاهای متقابل و متضاد، به تو حمله می‌شود.
گفتم: آخر، ترس من هم از همین است، از همین فاجعه «در غارهای دموستنس سخن‌گفتن»! که آدم را به یک نوع خطیبی تبدیل می‌کند که به قول تو سی‌سال سخن
بگوید بدون اینکه کسی بتواند از او انتقاد بکند و گروهی و قدرتی ناراضی شود.
کسی که 31 سال سخن گفته و هیچ‌کس به او ایراد نگرفته، به خاطر این است که 31 سال سخن گفته و هیچ‌کس از او نتیجه‌ای نگرفته!

شیعه علوی یعنی، کسی که در راه علی، و به میزانی که قدرت و استعداد دارد، در پی علی قدم بر می دارد، او نمی تواند در جامعهای که از جامعه علی بسیار بدتر است، سرنوشتی بهتر از سرنوشت رهبرش داشته باشد و اگر می بینیم، که از فلان شیعه سخنور، همه خوششان می‌آید و یا بدشان نمی‌آید و همه صنف می‌پذیرندش، و هیچ کس هیچگونه از او ایرادی نمی گیرد، و جناحهای مخالف و متضاد و جبهه‌های متناقض همه استقبالش می کنند، و یا لااقل با او کاری ندارند و جوری هنرمندانه و متوجه همه جوانب و همه جناحها حرف میزند که هم اشراف و سرمایه داران و برده فروشان و کاروان‌داران قریش خوششان می‌آید و هم جنایتکاران ستمگر و فاسد بنی‌امیه و هم مقدسهای نهروان و هم حقهبازان و خودخواهان و منافقان ظاهر الصلاح...

یقین بدان رفیق که، او شیعه است اما شیعه‌ی شاه عباسی! شیعه‌ی علوی نیست! این پیرو آن شخصیت مقابل علی است، سیاستمدار سقیفه است که همه را دارد، و بر اساس «مصالح» کار می کند نه بر اساس «حقایق»

خاکشیریسم!

داستان آن دلاک (کارگر حمام) را حتماً شنیده‌اید؟ در زمان قدیم که حمام‌های چهل‌ستون چهل پنجره بود - و حالا چیزهای دیگری جانشین آنها شده - دلاکها تمام علوم را دارا بودند و معمولاً مورد مشورت همه‌ی شخصیت‌ها قرار می‌گرفتند، چون در یک حالتی مشتری در اختیار دلاک واقع می شد که کاملاً تسلیم او بود، مدت حمام هم معمولاً طولانی بود، بنابراین درد دلها و اسرار مشتری در ضمنی که دلاک مشغول کیسه کشیدن او بود باز می شد.

یک روز یک مشتری، در حالی که زیر دست دلاک بود، با او درد دل می کرد و میگفت: مدتی است کمرم درد می کند و شبها نمی توانم بخوابم، هر دوایی هم که خورده ام نتیجهای نداده... دلاک گفت: اتفاقاً دوای این خیلی ساده است، شما یک سیر خاکشیر بگیرید و شب در آب نم کنید و بگذارید تا صبح خیس بخورد، بعد صبح ناشتا میل کنید، همین! مشتری هم اظهار تشکر کرد.

پس از مدتی باز مشتری گفت: نمیدانم علامت پیری است! چشمم کم نور شده دکتر می گوید باید عینک بزنی، و عینک زدن هم برای من قابل تحمل نیست، نمیدانم چه بکنم، چشمم به خط قرآن نمی گیرد. دلاک بیدرنگ حرف او را میبرد و می گوید: اتفاقاً امتحان شده، شما یک سیر خاکشیر می گیرید، شب نم می کنید، ناشتا پیش از صبحانه میل فرمایید، سه شب این کار را بکنید افاقه می شود.

باز مدتی میگذرد و مشتری چند تا مرض دیگرش را می گوید دلاک باز هم همین خاکشیر را تجویز می کند، در آخر مشتری برای اینکه مسیر حرف را عوض کند می گوید: زندگیها خیلی عوض شده، با همین حقوق و همین درآمد، چند سال پیش من یک زندگی مرفهی داشتم، حالا درآمدهایی هم بر حقوق من اضافه شده، باز هم هشتم گرو نهم است، بطوریکه از چشم طلبکارها اصلاً از خانه نمی توانم بیرون بیایم! دلاک می گوید:یک سیر خاکشیر شما نم می کنید و...

مشتری اعتراض می کند که این چه جور دوایی است که هم بدرد کمردرد میخورد، هم بدرد چشم درد میخورد و هم بدرد قرض؟!دلاک توضیح می دهد که: سی سال تمام است من هر شب یک سیر خاکشیر نم می کنم، صبح ناشتا میخورم، و تا حالا هیچ بدی از آن ندیده ام!

یک نوع «تشیع خاکشیری»! مکتب «اصالت خاکشیر»، خاکشیریسم! عنوان «تشیع صفوی و تشیع علوی» خودبه خود شامل این نظریه است که، پس دو گونه تشیع داریم و این دو گونه تشیع دو نوع پیرو نیز دارد.

یکی از دوستان دانشمندم که از علمای «تشیع علوی» است مطلبی را گفت که بهترین نمونه است از نظر روانشناسی و انسان‌شناسی فرهنگی در نظام تشیع صفوی و نشان می‌دهد که در این فرقه اساساً ذهن مومن را به قدری منحط و ضعیف و تقلیدی بار می‌آورند که از حد انسانهای اولیه نوع کرومانیون هم از نظر هوشی و قدرت مغزی پایینتر است و برای ما قابل تصور نیست که بفهمیم در این ذهن چه‌ها می‌گذرد و اساساً مکانیسم آن چگونه است.

میگفت، در مسجد گوهرشاد مشهد می‌رفتم، خانمی آمد، به اعتبار لباسم، خیال کرد از روحانیون مذهب «تشیع صفوی» هستم و گفت: آقا «یک استخاره بفرمائید!»

برای آنکه دلش نشکند، تسبیحم را در آوردم و رو به قبله ایستادم و مشغول ذکر و مقدمات ذهنی برای انجام عمل استخاره، دیدم گفت:آقا! گفتم: بله همشیره! گفت:

«لطفاً همان نیتش را هم خودتان بفرمایید!»

می بینیم که این «آقا» در مذهب صفوی اصلاً خودش همه کار را می‌کند: به جای مردم فکر هم می‌کند، نیت هم می‌کند! و مرید مقلد، بقدری در برابرش ذلیل و زبون است که خصائص و حقوق طبیعی انسانی را هم فاقد می‌شود و حتی بر خلاف مشهودات حسی و محسوسات عینی و واقعیات لمسی و روشن و بدیهی همه رای می‌دهد و آن هم درباره چیزی یا کسی که هیچ اطلاعی خودش ندارد و منابع خبر هم باز همین خود عوام الناس‌اند و شخصی به نام آقای: «می‌گویند»! با این همه، مرید در برابر آقا، عقلش را و حتی حسش را هم نفی، و قضاوت مسلم خودش را انکار می‌کند.

و در اینجا است که هم معنی و هم عمق و درجه معنی این آیه‌ی جلیل قرآن روشن می‌شود که:

اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله (توبه آیه 30)

و ما می‌دانیم که در تاریخ یهود و مسیحیت هرگز دوره‌ای و فرقه‌ای نبوده است که روحانیون دین خود را پرستش کنند. اینجا است که: قرآن خود تفسیر می‌کند که پرستش کردن کسی غیر از خدا به چه معنی است؟

اینها احبار و راهبان- یعنی روحانیون- خود را هم غیر از خدا، ارباب میگرفتند.

ارباب گرفتن یعنی چه؟ ارباب جمع رب است،.

رب، یعنی همین: آقا!

در برابر برده، مملوک، بنده!

و «مرید»! «مراد» و «ارادت» رابطه میان این آقا و این بنده در مذهب «آقاپرستی»

اشتباهِ بسیاری از روشنفکران به خصوص در کشورهای راکد این است که می‌پندارند با علم و تکنیک جدید می توان جامعه مترقی و آزاد داشت، در صورتی که بینایی و آگاهی و دانش اعتقادی و ایدئولوژیک است که جامعه را حیات و حرکت و قدرت می‌بخشد. وارد کردن علم و صنعت در یک اجتماعِ بی‌ایمان و ‫بی‌ایدئولوژی مشخص همچون فرو کردن درختهای بزرگ و میوه‌دار است در زمین نامساعد و در فصل نامناسب.

اما در عین حال آنچه را که ما فاقدِ آنیم ایمان و قدرت ایمان نیست، بلکه عدمِ معرفت درست و منطقی و علمی به مسائلی است که بدان ایمان ‫داریم.

به علی به عنوان یک امام، یک مردِ بزرگ، یک اَبرمرد حقیقی، و به عنوان کسی ‫که همه احساسها، تَقدیسها و تجلیلهای ما را به خود اختصاص داده، اعتقاد داریم و همیشه در طول تاریخ، بعد از اسلام، ملت ما افتخارِ ستایش او را ‫داشته است. اما متأسفانه آن چنان که باید و شاید او را نشناخته است. زیرا بیشتر به ستایش او پرداخته است نه شناختن او.

قبل از هر شعر، هر ستایش و هر تجلیل از علی و حتی قبل از محبت علی، معرفت علی است که نیازِ زمان ما و جامعه ما است؛ محبت بی‌معرفت ارزش ندارد، بُت پَرستی است؛ علی الله‌ایها که بیشتر از همه او را بزرگ میشمارند و از او تجلیل می کنند و دوستش می دارند ‫و حتی پیامبران را فرستاده او میدانند، چرا این همه احساسات‌شان و این ولایت‌شان یک پول نمی‌ارزد؟

این گونه مَدحها و محبتها در میان همه ملتها نسبت به معبودشان، پیغمبرشان، قهرمانان‌شان و مُقدساتشان هست و هیچ ارزشی ندارد. معرفت ‫است که با ارزش است.

اگر می‌بینیم پیروِ علی و کسی که برای علی اشک می‌ریزد و کسی که محبت علی در قلبش موج می‌زند، سرنوشتش و سرنوشت جامعه‌اش دردناک ‫است، معلوم است که علی را نمی‌شناسد و تشیع را نمیفهمد، هر چند که ظاهراً شیعه باشد.

محبت به علی، اگر او را نشناسیم، برابر است با محبت همه ملتهای دیگر نسبت به هر کس دیگر. علی اگر معلوم نباشد که کیست، چه می گوید و ‫چه میخواهد، و تشیع‌ای که معلوم نیست اصولش چیست، هدفش چیست و راهش کدام است این علی و این مذهب، از نظرِ تاثیرش روی بشر و ‫جامعه و زندگی مساوی است با هر شخصیت و هر مذهب دیگر. علی مساوی است با هر انسان و یا هر قهرمان ملی دیگری که مَجهول است؛ زیرا محبت ‫به خودی خود نجات بخش نیست، بلکه معرفت است که نجات میبخشد. ما در زمان خودمان موظف به شناختن امام هستیم، نه محبت بدون معرفت به امام. اما شک نیست که من نمیخواهم از محبت به امام انتقاد کنم.

من فکر نمی کنم علی به چنین محبت‌هایی ارج نهد و چنین عُشاقی را بپذیرد؛ علی‌ای که در پاسخ یکی از افسرانش که او را با عبارات شگفتی میستاید، صاف و پوست کنده می گوید: "من بزرگتر از آنم که در دل داری و کوچکتر از آن که بر زبان"! علی‌ای که به نقل "مِلل و نِحل" نخستین ‫پرستندگان خویش را در آتش می‌افکند و پیشوایشان را از قلمروِ خویش دور می سازد.

شاید بعضی خیال کنند که محبت علی موجب شفاعت در آخرت گردد؛ اما به نظرِ من محبت توأم با جهل برای آخرت هم به کار نمیاید؛ زیرا آخرت با ‫همان قوانین معقول و منطقی این دنیا ساخته شده، آخرت ساخته همان عقل و اراده است که این جهان را ساخته است. همان طور که در اینجا محبت ‫زاییده جهل ثمری ندارد، در آن دنیا هم ثمری نخواهد داشت.

ما همیشه پیروزی را در پیروزی می بینیم و میشناسیم، اما علی درس بسیار بزرگی داده است و آن پیروزی در شکست است.

نهج البلاغه، به اقرارِ اغلب دانشمندان و نویسندگان و ادبای حتی معاصرِ غیرِشیعی، زیباترین متن عرب است؛ سخنانی که ‫‫

از همه سخنانی که علی در مدت عمرش گفته است، جمله‌ای از همه رساتر، بلیغ‌تر، زیباتر، اثر بخش‌تر و آموزنده‌تر وجود دارد ‫‫.

بیست و پنج سال سکوت در نهایت سختی و سنگینی برای یک انسان، آن هم نه یک انسان گوشه گیر و راهب، یک انسان فعال اجتماعی. ‫این سکوت، خود یک جمله است، یک سخن است. ‫بنابراین امام، گاه با سخنش حرف میزند و گاه با سکوتش، گاه با پیروزیش درس می دهد و گاه با شکستش. خطاب او به ماست و رسالت ما نیز معلوم است: ‫شناختن این درسها، و خواندن این سخنان ‫و شنیدن این سکوتها...

یکی از مواردی که به عنوان نمونه برای فهمیدن بیماری عوام زدگی می توان گفت، تلقی‌ایی است که از انسانهای بزرگ و شخصیتهای برجسته‌ای ‫‫

در فلسفه خلقت انسان در اسلام می‌بینیم، خداوند با این صراحت یک مجلس امتحان بزرگ ترتیب می دهد، امانت خود را بر زمین و کوه‌ها و فرشتگان ‫‫‫

اگر یک بینش اسلامی بخواهد راجع به علی سخن بگوید، خود به خود به دنبال فضایلی از علی که خواست انسان متعالی است میرود، انسانی که مسجودِ ‫‫‫

اگر همه این کرامات را که مربوط به فرشتگان است، منسوب به ائمه خودمان کنیم و ثابت نماییم که امامان ما جزءِ فرشتگان مُقرب خداوندند، از ‫‫‫

اشخاصی که عمیق‌ترند، اشخاصی که دارای روح برجسته‌تر و ممتازتر هستند، از آنچه که توده مردم هوس روزمرّه‌شان است و لذت عمومی‌شان، ‫بیشتر رنج میبرند، و یا می بینیم کسانی را، که به میزانی که روح در آنها اوج می گیرد و اندیشه متعالی پیدا می کنند، از جامعه و زمان فاصله می‌گیرند ‫و در زمان تنها میمانند.

یکی از عواملی که انسان را در جامعه‌اش تنها می گذارد، بیگانه بودن اوست با آنچه که مردم همه میشناسند، تشنه ماندن اوست در کنارِ جویبارهائی ‫‫

و می‌بینیم علی (به همان میزانی که میشناسیم)، همان علی که می‌نالد و دائماً فریاد میزند و سکوتش دردآور است، سخنش دردآور است و ‫همان علی که عمری شمشیر زده، جنگها کرده، فداکاری‌ها نموده و جامعه‌ای را با قدرت و جهادش، پِی ریخته و به وجود آورده است، در هنگامی که این ‫نهضت پیروز شده، او در میان جمع یارانش تنها است، و بعد می‌بینیم که نیمه شبهای خاموش، مدینه را ترک می کند و سر در حلقومِ چاه مینالد.

افسوس که گریه او یک معما برای همه است، زیرا حتی شیعیان او نمیدانند علی چرا میگرید.

از اینکه خلافتش غصب شده؟ از اینکه فَدک از دست رفته؟ از اینکه فلانی روی کار آمده؟ از این که او از مقامش....؟، از اینکه...؟، از...؟ واقعاً ‫

سارتر هم که به خدا اعتقاد ندارد، معتقد است که انسان یک عنصرِ کاملاً ممتاز از عالَم مادی است و بیگانه با آن و انسان هر چه از مرحله ‫

علی در طول تاریخ، تنها انسانی است که در ابعادِ مختلف و حتی متناقضی که در یک انسان جمع نمی شود قهرمان است. هم مثل یک کارگرِ ساده، ‫‫‫.

چنین انسانی و در چنین سطحی معلوم است که در دنیا تنها است؛ چنین انسانی در جامعه‌اش و در برابرِ یاران همرزمش که عمری را در راهِ عقیده ‫‫‫

علی قربانی خویشاوندِ ‫‫‫

علی در میان پیروان عاشقش نیز تنها است! در میان امتش، که همه عشق و احساس و همه فرهنگ و تاریخش را به علی ‫‫

دردِ علی دو گونه است: یک درد، دردی است که از زخم شمشیرِ ابن مُلْجم در فَرق سرش احساس می‌کند، و دردِ دیگر دردی است که او را تنها در ‫‫

اما، این دردِ علی نیست؛ ‫

باید این درد را بشناسیم، نه آن درد را؛ که علی دردِ شمشیر را احساس نمی کند،

و... ما دردِ علی را احساس نمی‌کنیم!

خلاصه کتاب تشیع علوی - تشیع صفوی | اثر دکتر علی شریعتی

• تاریخ اسلام مسیر شگفتی را دنبال کرد. مسیری که در آن، همه‌ قلدران و قداره‌بندان و خاندانها و خانهای عرب و عجم و ترک و تاتار و مغول حق رهبری امت اسلام و خلافت پیامبر اسلام را داشتند، جز خاندان پیامبرو ائمه راستین اسلام!
• شیعه تاریخ را نپذیرفت، رهبری و حاکمیت آنهایی را که بر تاریخ تسلط یافتند و در جامه جانشینی رسول و حمایت اسلام و جهاد علیه کفر اکثریت خلق را فریفتند نفی کرد و پشت به مسجدهای مجلل و کاخهای پرشکوه امام و خلیفه اسلام، رو به خانه گلین و متروک فاطمه نهاد.
• فاطمه، وارث پیامبر، مظهر»حق مظلوم«و در عین حال نخستین»اعتراض«و تجسم نیرومند و صریح»دادخواهی«که شعار ملتهای محکوم و طبقات مظلوم در نظام حاکم بود
• علی، مظهر»عدل مظلوم«! تجسم پرشکوه حقیقتی که در رژیمهای ضد انسانی قربانی شد و در مذهب رسمی حاکم کتمان
• حسین، شاهد همه شهیدان ظلم در تاریخ، وارث همه پیشوایان آزادی و برابری و حق طلبی از آدم تا خودش، تا همیشه، رسول شهادت، مظهر خون انقلاب
• زینب، شاهد همه اسیران بی دفاع در نظام جلادان، پیامبر پس از شهادت، مظهر پیام انقلاب!

خلاصه کتاب مذهب علیه مذهب | دکتر علی شریعتی

• ما تاکنون می‌پنداشته‌ایم که مذهب همواره در مقابل کفر بوده است و در طول تاریخ، جنگ میان مذهب و بی‌مذهبی بوده و از این جهت تعبیر «مذهب علیه مذهب» یک تعبیر غریب، مبهم و شگفت‌آور و غیرقابل قبول بوده است؛ در حالی که من اخیراً متوجه شده‌ام و شاید از دیرباز متوجه بودم، ولی نه به این روشنی و دقتی که الان احساس می‌کنم، که برخلاف این تصور در طول تاریخ، همیشه مذهب با مذهب می‌جنگیده و نه هیچ‌گاه به معنایی که امروز می‌فهمیم مذهب با بی‌مذهبی.
• تاریخ، جامعه یا دوره خالی از مذهب نمی‌شناسد؛ یعنی جامعه بی‌مذهب در تاریخ سابقه ندارد، انسان بی‌مذهب در هیچ نژاد و در هیچ دوره و در هیچ مرحله از تحول اجتماعی و در هیچ نقطه‌ای از زمین، وجود نداشته است.
• اصولاً همه جامعه‌های قدیم، چه به‌شکل طبقاتی، چه غیرطبقاتی، چه قبیله‌ای، چه غیرقبیله‌ای، چه به‌صورت امپراتوری بزرگ مثل روم، چه به‌صورت مدینه‌های مستقلی مثل یونان، چه به‌صورت قبایلی مثل عرب، چه متمدن و پیشرفته، چه عقب‌مانده و منحط، در همه نژادها تجمع انسانی دارای یک روح واحدی است به نام «روح مذهبی»؛ و انسان قدیم در هر دوره و هر فکری، انسان مذهبی است. بنابراین مسئله بی‌مذهبی چنانچه امروز از این کلمه، «کفر» را می‌فهمیم، به معنای عدم اعتقاد به ماوراءالطبیعه و معاد، غیب، خدا و تقدس و وجود یک یا چند اله در عالم نبوده است؛ برای اینکه همه انسان‌ها در این اصول مشترک بوده‌اند.
• قضاوت امروز روشنفکران نسبت به مذهب - که مذهب با تمدن، با پیشرفت و با مردم و با آزادی مخالف، یا بی‌اعتنا است، قضاوتی است که بر اساس واقعیت‌های عینی دقیق علمی و تجربیات مکرر تاریخی به‌وجود آمده است. این یک دشنام نیست، یک حرف موهوم نیست، که از روی کینه و عداوت و سوءظن و غرض باشد، بلکه یک آزمایش و یک برداشت دقیق علمی مبتنی بر واقعیت‌های موجود در تاریخ و جامعه بشری و زندگی انسان است.
• کفر به‌ معنای پوشیدن حقیقت دین به‌وسیله عدم دین نیست، بلکه به‌معنای پوشیدن یا پوشانیدن حقیقت دین به‌وسیله یک دین دیگر است.
  «شرک» به‌معنای بی‌خدایی نیست - که آنها (مشرکین) بیشتر از ما خدا دارند! مشرک کسی نیست که به خدا معتقد نیست، کسی نیست که خداپرست نیست.
• طرف مقابل عیسی، موسی و ابراهیم، مشرکین هستند نه بی‌خدایان؛ مشرکین چه کسانی هستند؟ آنها بی‌اعتقاد به خدا نیستند؛ کسانی هستند که بیشتر از آنچه هست به خدا معتقدند، یعنی خدای اضافی دارند، زیادی خداپرست‌اند؛ بنابراین مشرک را از نظر علمی به کسی که اعتقاد دینی و احساس دینی ندارد، نمی‌توان گفت. برای اینکه «مشرک» معبود دارد، معبودهای مختلف دارد، و به عبودیت خودش نسبت به این معبودها، به تأثیرشان در سرنوشت جهان و سرنوشت خودش اعتقاد دارد. بنابراین همان‌گونه که ما به خدا می‌نگریم، مشرک به خدایان خودش می‌نگرد.
• از نظر احساس «مشرک» مذهبی است، یک فرد دینی است اما از نظر مصداق و از نظر واقعیت‌های دینی راه غلط رفته است. مذهب غلط غیر از بی‌مذهبی است. بنابراین شرک یک دین است و قدیمی‌ترین شکل دینی در جامعه‌های بشری شناخته شده است.

• بت‌پرستی شکل خاصی از مذهب شرک است نه مترادف با شرک؛ شرک دین عمومی مردم در طول تاریخ شناخته شده بود که در مرحله‌ای یکی از اشکالش بت پرستی بوده است. بنابراین بت‌پرستی به‌معنای ساختن مجسمه‌ها یا اشیای متبرکی است که از نظر پیروانش - یعنی پیروان مذهب شرک - این اشیاء تقدس یا تعلق دارد، یعنی یا شبیه به خدا هستند یا اینکه معتقدند که این اصلاً خداست یا معتقدند که این واسطه یا نماینده خداست و به هر حال یا معتقدند که یکی از این خدایان در جزئی از کار زندگی یا کار جهان مؤثر است. به هر حال بت‌پرستی به‌معنای یکی از فرقه‌های دین شرک است.

• حمله اسلام به دنبال نهضت‌های توحیدی گذشته، حمله به ریشه مذهب شرک به‌طور عام و در هر شکلش - من جمله شکل مجسمه‌پرستی - بوده است؛ و ما خیال می‌کنیم که طرف مقابل (یعنی مذهب شرک) فقط در شکل بت‌پرستی‌اش هست - که ما می‌شناسیم - در صورتی که اَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ: آیا چیزهایی که خود می‌تراشید، می‌پرستید؟ مگر ما، در طول تاریخ یا در عرض جغرافیا، فقط مجسمه از چوب و سنگ بوده که به دست خودمان می‌ساختیم و بعد می‌پرستیدیم؟ نه؛ به صدها شکل مادی و غیرمادی شرک به‌عنوان یک دین عمومی در تاریخ بشر تجلی داشته و دارد؛ و تاکنون در سراسر جامعه‌های بشری یکی از اشکالش بت‌پرستی در شکل جاهلیت افریقایی‌اش یا عربی‌اش بوده است. این اَتَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ یک اصل کلی است؛ تعریفی است برای کیفیت پرستش مذهبی در دین شرک. این دین شرک درست در طول تاریخ، شانه‌به‌شانه و قدم‌به‌قدم با دین توحید پیش می‌آمده و پیش می‌آید و هرگز با داستان ابراهیم و یا با ظهور اسلام پایان نیافته، بلکه همچنان ادامه دارد.
• سامرى: موسی پس از سال‌ها رنج و مبارزه و حتی بعد از موفقیت که قوم خودش را به خدای یگانه آشنا می‌کند و موهوم‌پرستی و گوساله‌پرستی و بت‌پرستی را که یکی از اشکال مذهب شرک در آن دوره بود، در جامعه‌اش نابود می‌کند، در این موقع سامری دو مرتبه گوساله می‌سازد و از کوچک‌ترین فرصت - که غیبت موسی باشد - استفاده می‌کند، تا مردم را دیگر بار به گوساله‌پرستی وادارد.
  این کسی که گوساله می‌سازد تا مردم آن را به جای یهوه، خدا و الله بپرستند، آدمی بی‌خدا و بی‌اعتقاد به دین نیست، که معتقد به دین و بلکه مبلغ و متولی دین است.

• بلعم باعور: یک فیلسوف مادی است؟ یک دهری است؟ مترلینگ و شوپنهاور است؟ نه؛ بلعم باعور بزرگ‌ترین روحانی این دوره است که مذهب مردم، روی کاکلش می‌چرخیده است؛ و اوست که علی‌رغم موسی و در برابر نهضت موسی قد علم می‌کند و چون نیروی مذهب و احساس و ایمان مردم در دستش بوده، می‌توانسته است که در برابر حق و در برابر آن دیگر - دین توحید در طول تاریخ - بزرگ‌ترین مقاومت‌ها را بکند و مؤثرترین ضربه‌ها را بزند.

• فریسیان: عیسی را نگاه کنید، با رنج‌هایش و ضربه‌هایی که تا آخر - تا لحظه مرگش - می‌خورد و بر داری که می‌رود - به‌قول آنها - و شکست و نابودی‌ای که نصیبش می‌شود و خیانت‌هایی که تحمل می‌کند، و همه فشارها، تهمت‌ها و بدگویی‌ها و زشت‌ترین و کثیف‌ترین اتهاماتی که به خود و مادرش نسبت داده می‌شود، همه به دست فریسیان است؛ و فریسیان مدافعان و متولیان دین زمان‌اند. اینها مادی نبودند، زنادقه نبودند، دهری نبودند - آن موقع مادی نبوده است - اینها معتقدان و ادامه دهندگان و متولیان دین شرک در برابر عیسی و پیروانش بوده‌اند.

• قریش: پیغمبر اسلام را نگاه کنید: چند تن از کسانی که در مقابل پیغمبر اسلام در احد، در طائف، در بدر، در هوازن، در مکه، شمشیر کشیدند و آزارش کردند، بی‌خدا بودند و اصولاً معتقد به احساس مذهبی نبودند؟ یک نفر را نمی‌شود پیدا کرد، یک نفر! همه، کسانی بودند که به دروغ یا به راست معتقد بودند. بهانه این بود، شعار این بود که پیغمبر را، پسر عبدالله را و پیروانش را از میان ببرند. چرا؟ که حرمت خانه ابراهیم را می‌خواهد از بین ببرد؛ چرا؟ که به اصول و مقدسات و معتقدات ما می‌خواهد پشت پا بزند، به‌خاطر اینکه این خانه و این سرزمین مقدس (مکه) را می‌خواهد نابود کند، به‌خاطر اینکه مقدسات ما، بت‌های ما، معبودهای ما، شفعای ما را که بین ما و خداوند قرار دارند، می‌خواهد بشکند. بنابراین شعار قریش، شعار تمام اعرابی که علیه اسلام در طول زمان پیغمبر جنگیدند، شعار «مذهب علیه مذهب» بوده است

(داود خدابخش - دویچه وله)

میان دو فرهنگ یونانى و رُمى باید تمایز قائل شد. اگر پرسش از پى فرهنگ‌سازى است، آنگاه فرهنگ یونانى بیشتر مورد توجه ماست. در مورد سهم رُمى‌ها، غیر از دو حوزه‌‌‌ى حقوق و سازمان سیاسى و نیز یک امپراطورى جهانى که رد پاى خود را در حوزه‌ى دریاى مدیترانه با تمامى اسطوره‌هایش برجاى گذاشت و در حافظه‌‌ى مردمان این منطقه نقش بست (و این را به هیچ وجه نباید دستکم گرفت)، باید از دین مسیحیت نیز نام برد که بر بستر همین فرهنگ رُمى فرارویید و بسیارى جوانب منفى و مثبت از خود باقى گذارد.
در اینجا نخست از یونان باستان و فرهنگ آن دوران آغاز مى‌کنیم. فرآیند شکلگیرى فرهنگ یونانى را باید متمایز از دیگر فرهنگ‌هاى دور و نزدیک به اروپا دانست، آنهم از مصر و میان‌رودان (بین‌النهرین یا مِزوپوتامیا) گرفته تا ایران و هند و چین و آمریکاى لاتین و تا حدودى آفریقاى سیاه. یکى از موارد بسیار متمایز نقشِ متفاوتِ حکومتِ سلطنتى در یونان از دیگر مناطق است. یونان مسیر تاریخى خود را بدون یک اقتدار سلطنتى و از دل خود جامعه و در درجه‌ى نخست با کمک اشراف گشود. در مراحل آغازین این مسیر تاریخى و فرهنگى، قدرت سیاسى استیلاگر و پراهمیتى را نمى‌‌‌یابیم که قادر باشد معیارهاى اولیه‌ى تاریخى را مشخص سازد و برنامه‌‌ریزى مشخصى را دنبال کند و به مسیر تاریخى شکل معینى ببخشد. در آنجا بیشتر شاهد مجموعه‌اى از جوامع مستقل و کوچک سیاسى هستیم و اثرى از فکر برپایى یک اقتدار واحد جهانگشا و تشکیل یک امپراطورى را نمى‌بینیم.
در این مراحل آغازین هزاره‌‌ى اول پیش از میلاد، یعنى در سده‌هاى هشتم، هفتم و ششم پیش از میلاد، یک عامل تعیین‌کننده و پراهمیت نیز بروز کرد که آن سنت پیشین را نقض مى‌کرد. این عامل تعیین‌کننده شکلگیرى یک فرهنگ شهرى بود که در شهر آتن متمرکز شده بود. این فرهنگ جدید شهرى چنان نوآورى‌هایى را با خود به همراه آورد که چه بطور عمودى در طول تاریخ بشر و چه بطور افقى در سطح جهان تأثیرى ژرف از خود برجاى گذارد. در این مرحله بود که انگیزش سیاسى جامعه‌ى یونانى قدرتى فزاینده گرفت، آنهم چه از نظر پویایى، تجربه و هویت اجتماعى و نیز پرسشگرى و یا حتا از نظر کفر و معصیت. ولى با این حال در این مرحله نیز نشانى از یک استیلاى سلطنتى مشاهده نمى‌شود و همین امر گویاى بسیارى چیزهاست.
اهمیت تأثیرگذارى اولیه توسط یک سلطنت مقتدر را مى‌توان در تمدن‌هاى غیراروپایى دید. تا جایى که مى‌توان تشخیص داد و مشاهده کرد، تنها بدیلى که در برابر سلطنت وجود داشته، آشوب و هرج‌‌ومرج بوده است. و اگر یک امپراطورى سقوط مى‌کرده، آنگاه شاهزاده‌ یا حکمرانى وجود داشته که وحدت و یکپارچگى از میان رفته را بار دیگر در قالب یک فرمانروایى جدید بازسازى کند. همین امر بدانجا مى‌انجامد که در فرآیند شکلگیرى فرهنگ، هرچند که مورد به مورد متفاوت است، نه تنها دستگاه حاکمیت سیاسى، بلکه همچنین دین (با تمامى ابزارها، سازوکارها و سازمان‌هایش)، اسطوره‌ها، ادبیات، معمارى، هنر، علم و سلوک در رفتار و گفتار و کردار به نوعى متأثر از سلوک حاکمیت و اقتدار سلطنتى مى‌شود و معطوف به قدرت جهت مى‌گیرند و راه گریزى برایشان باقى نیست. در پى آن است که امکان اندیشیدن به گونه‌اى دیگر از بین خواهد رفت. ولى یونان دوران باستان راهى دیگر پیمود.
دولتشهرهاى یونانى یا «پولیس» (Polis) از شگفتى‌هاى تاریخ هستند. این دولتشهرها واحدهاى سیاسى مستقل و پراکنده‌اى بودند که از درون یک فاجعه سربرآوردند. آنها زاده‌ى فروپاشى پادشاهى‌هاى قدسى مرکزمدار از نوع میکِنى (Mykene: سلسله‌ى پادشاهى مقتدر در نواحى جنوبى یونان) در حوالى 1200 پیش از میلاد در سرزمین یونان هستند. در پى این فروپاشى یک دوران سیاه طولانى سده‌‌هاى میانه‌ى پیش از میلاد آغازید. این دوره‌ سده‌هاى میانه را از آن رو ”سیاه” مى‌نامند، زیرا که خطّ براى چندین سده ناپدید ‌مى‌شود. بر پایه‌ى دستاورد‌هاى باستان‌شناختى، خطّ بار دیگر از عصر اشعار هومر، یعنى از اواخر و اواسط سده‌ى هشتم پیش از میلاد آثارى از خود برجاى مى‌گذارد. در این دوره شاهد بروز یک جهش تکاملى هستیم، و آن زایش دولتشهر یا «پولیس» است.
ژان پی‌یر ورنان، تاریخ‌شناس فرانسوى این دگرسانى تاریخى را به سیاستمداران و اندیشه‌ورزانِ یونانِ باستان (موسوم به «هفت خردمند» و امثال ایشان) نسبت مى‌دهد. از نظر وى این تحول شگرف برآیند چند ویژگى تاریخى بود:

1. بحران حاکمیت

«پولیس» (یا دولتشهر یونانى) هنگامى پدید مى‌‌آید که نیروى اعجازى – مذهبى پادشاه مقدسِ میکِنى (Mykene)، که تمامى کارکردهاى اجتماعى در شخص وى جمع بودند، فرومى‌پاشد. در پى آن وظایف پادشاه به شمارى بسیارى از دبیران دولت (Magistrat) در عرصه‌هاى مختلف واگذار مى‌شود، مانند: نظامیان، قضات، اعضاى دولت، موبدان و... بدین گونه سلطنت براى جمهورى جاى باز مى‌کند و قدرت سیاسى جمعى شده و گرانیگاه آن به درون جامعه و حوزه‌‌ى عمومى انتقال مى‌یابد. از این پس قدرت سیاسى ”امرى همگانى” است.

2. پیدایى فضاى همگانى

در حالیکه قدرت پادشاه میکِنى در تالارهاى اندورنى و سرّى کاخ سلطنتى پنهان است، در عوض قدرت دبیران در پولیس‌هاى جدید، همگانى و در فضایى باز عمل مى‌کند. از شواهد این فضاى همگانى میدان‌‌هاى - توسط باستان‌شناسان یافت‌ شده‌ى - «آگورا» (Agora) هستند که محل تجمع شهروندان بوده است. شاهد دیگر موقعیت جدید خطّ است که در این دوره به ابزارى براى انتقال اندیشه‌ و در معرض قضاوت همگان قراردادن اندیشه بدل شده بود. در این زمان قوانین به شکل نوشتارى اعلام مى‌شوند. هرچند که قدمت خطّ در آن دوران به دو هزار سال مى‌رسد، ولى در این برهه براى اولین مرتبه در پولیس یونانى متن‌هایى منتشر مى‌شوند که مى‌توان آنها را «کتاب» نامید.

3. گسترش بیان و عقلانیت

از آنجا که «قدرت» در مجلس آزاد «آگورا» به نمایش گذارده مى‌شود و هر کس قادر بوده آن را مورد تردید قرار دهد، بنابراین یک تصمیم و یا یک قانونگزارى زمانى به تصویب مى‌رسد که بتواند همگان را قانع سازد. این امر خود تنها زمانى ممکن بوده است که تصمیم‌ها و قانونگزارى‌ها از یکسو با چنان دلایل عینى و فراگیرى توأم باشند که پیشاپیش امکان هر نوع اعتراض و ایراد بدان را کاهش دهد و از سوى دیگر این دلایل با یک برهان‌‌آورى باوربرانگیز مطرح شوند، بطوریکه وضعیت روحى و میزان دریافت عقلانى مجلس آگورا نیز در نظر گرفته مى‌شود.
از نظر تاریخ‌شناس فرانسوى «ورنان»، فکر متکى بر عقل و هنر گفتگو دو خلاقیت هوشمندى است که برآیند جمعى کردن قدرت در پولیس‌هاى نوبنیان بوده است. بعدها علومى نظیر منطق، فنّ جدل و فنّ سخنورى (logic, dialectic, rhetoric) فرآیند برهان‌آورى بشدت عقلانى را شکل مى‌دهند. این علوم باستانى در واقع به آن چیزى مى‌پردازند که پیش از آن بطور خودانگیخته از درون مجلس آگورا فراروییده بود.

4. تساوى در برابر قانون

اعضاى جامعه‌ى شهروندى با گام گذاردن به فضاى همگانى و در تماس با یکدیگر بتدریج درمى‌‌یابند که ”همنوع” (homoioi) و ”همسان” (isoi) هستند. آنچه که موقعیت یک فرد را در این جامعه تضمین مى‌کند، دیگر کارکرد ایجازى‌-‌مذهبى وى نیست که توسط آن در میان جماعت احترام کسب کرده است. سنجیدارى که فرد در این جامعه با آن محک مى‌خورد، توانمندى اوست که از یکسو در کنار همردیفان و همنوعان‌اش در رسته‌هاى پیاده‌نظام در میدان نبرد مى‌جنگد و از سوى دیگر در صحن مجلس «آگورا» برهان‌هاى عقلانى ارائه مى‌دهد. و از آنجا که هر نظر انتقادى و اعتراضى مى‌توانسته از سوى شهروند کوچک و تهیدست گرفته تا اشرافى و توانگر در فضاى عمومى مطرح شود، بنابراین هر شهروندى مى‌توانسته جایگزین شهروند دیگر شود. از درون این رابطه است که انسان ”تجریدى” شکل مى‌گیرد، بطوریکه فرد فرد شهروندان در برابر قانون به دو معنا از حقوقى یکسان برخورداراند: همگان هم تابع قانون هستند و هم خود در تدوین و تصویب همان قانون مشارکت دارند. فضیلتِ ”خویشتندارى” و ”میانه‌روى” (sophrosyné) بر جاى فضیلت اشرافى‌اى مى‌نشیند که هومر آن را مى‌ستاید و هسوئید آن را ”افراط” (hybris) مى‌خواند و سرچشمه‌ى بى‌نظمى، بى‌عدالتى و خشونت مى‌داند. به واقع هم از دل همین مناسبات بود که انسانى کاملا نوین شکل مى‌گیرد: «شهروند»ى که مى‌داند و مى‌خواهد که با همنوعان خود از نظر حق، عقل و حرمت انسانى برابر باید باشد.

5. دگردیسى در نگرش دینى

یونانى‌ها نه تنها دولتِ مبتنى برعقل همگانى را ابداع کردند، بلکه حتا به بدعت در دین نیز – هرچند که این امر تا اندازه‌اى پارادوکسیکال به نظر مى‌رسد – دست یافتند. در اینجا منظور از دین آن چیزى است که انسان مدرن از رابطه‌ى ”عمودى” میان انسان و خدا مى‌فهمد. پیش از آن دین بکلى چیزى دیگر بود. دین آن چیزى بود که انسان بطور ”افقى” به آن شکل بخشیده بود. این شکل از مناسبات خودویژه‌ى اجتماعى، پایه‌ى نظم اجتماعى متکى بر پالایش روح از خشونت است که با آیین اسطوره‌اى جلوه‌گر مى‌شد. ولى از آن پس این دولت بود که وظیفه‌ى تأمین نظم اجتماعى را برعهده گرفته بود و جُرم و جنایت را با استناد به قوانین انسانى کیفر مى‌داد.
بدین گونه بود که دین اگر چه ناپدید نمى‌شود، ولى نقش پیشین خود را از دست مى‌دهد. موقعیت دین از این پس بکلى تغییر مى‌کند:

1) ستایش خداوند ذیل قدرت دولت قرار مى‌گیرد و یک کیش دولتشهرى شکل مى‌گیرد که به همان دولتشهر و منطقه‌ى آن محدود است. این پدیده در واقع به بیطرفى امر دینى منجر مى‌شود. از این پس این امر سیاسى است که امر دینى را تعیین مى‌کند و نه برعکس، آنگونه که هنوز در جوامع باستانى عمل مى‌کرده است.

2) در واکنش به این فرآیند، شکل‌هاى خصوصى از امر دینى پدید مى‌آیند، مانند اسرار خدایگان، برادرىهاى دینى، گمانه‌زنى‌هاى فلسفى درباره‌ى خدایان و بالاخره تمام آنچه که مردمان از آن پس در مغرب‌زمین ”دین” نامیدند.

6. تمایز میان «قانون» (nomos) و «طبیعت» (phýsis)

”معجزه‌ى یونانى” زمانى کامل شد که آخرین چرخش در برابر دولت قُدسى پیشین روى داد، و آن این ایده است که انسان مجاز است در قانونى که خود وضع کرده است، دست برده و آن را تغییر دهد؛ و اینکه نظام اجتماعى مى‌تواند همواره مورد نقد و سنجش و بازبینى قرار گیرد و دستخوش دگرگونى شود. در واقع در این لحظه است که ”سیاست” به معناى واقعى خود پدیدار مى‌شود. دیگر تنها بحث قدرت و قهر اجرایى در میان نیست که کنش جمعى مشخصى را در چارچوب آیین و رسوم موجود و هرم (هیرآرشى) اجتماعى تعیین مى‌کند (زیرا دولت‌هاى قُدسى نیز از این گونه بحث‌هاى مشورتى داشته‌اند. انسان‌شناسان (آنتروپولوگ‌ها) نشان‌ داده‌اند که حتا در ”جوامع بدون دولت” نیز چنین مشورت‌هایى صورت مى‌گرفته است).
در اینجا بیشتر یک بحث جدى همگانى دربار‌ه‌ى قواعد یک همیارى اجتماعى صورت مى‌گیرد. پیش‌شرط این چرخش، آگاهى یافتن نسبت به یک «خودرهبرى» نظام اجتماعى در برابر نظام طبیعى پیش از آن بود. انسان مى‌بایست درمى‌یافت که دو نوع نظم متمایز از یکدیگر وجود دارد: یکى نظم بَرین و ناپدیدار است که همانا نظم «طبیعت» (phýsis) مى‌باشد، و دیگرى نظم ساخته و پرداخته‌ى انسان است که منوط به شرایط زمانى و مکانى است و تغییرپذیر، نقدپذیر و اصلاح‌پذیر است و آن را نظم ”قراردادى” (nomos) مى‌نامند که برآیند یک ”قرارداد” میان انسان‌هاست. این بدعت و ایده بطور مشخص در اواسط تا اواخر سده‌ى پنجم پیش از میلاد، یعنى در دوره‌‌ى سوفسطائیان شکل گرفت.

یافت اندیشه‌ى علم

یونانى‌ها با دستیابى و شناخت عقلانیتِ نقاد و سنجشگر و تساوى در برابر قانون، همزمان«علم» را نیز بدعت گذاردند. درک این مسئله مهم است که «دولتشهر» و «علم» ابداعاتى نبودند که بطور تصادقى از پى یکدیگر به وقوع بپیوندند و مستقل از یکدیگر عمل ‌کنند، بل که این دو بیشتر یکدیگر را مى‌‌پروراندند و تکمیل مى‌کردند.
در آن برهه هر اندازه که بر استحکام و پایدارى دولت شهروندى افزوده مى‌شد، به همان اندازه از استیلاى قدرتِ دین باستانى مى‌کاست. دین باستانى دیگر در موقعیتى نبود که فرد فرد انسان‌ها را وادارد تا به اعتقادات اسطوره‌اى یکسانى باور آورند. بر این اساس عالمان و اندیشه‌ورزان مى‌توانند فرضیه‌هاى گوناگونى درباره‌ى جهان طرح کنند، همچنان که سخنوران سیاسى پیشنهادهاى نوآورانه را براى کنش‌هاى عمومى ارائه مى‌دهند. بنابراین یونانى‌ها چنان گامى در جهت «علم» برداشتند که حوزه‌هاى تمدن میانرودان (بین‌النهرین یا مزوپوتامیا) و مصر هنوز در چنین موقعیتى نبودند.
«فیلیپه نِمو»، استاد فلسفه‌ى اقتصاد دانشگاه پاریس به نقل از «آندره پیشو»، استاد فرانسوى تاریخ علم مى‌نویسد که علم دو مسیر متفاوت را طى کرده است: یکى ”مسیر اشیاء” است و دیگرى ”مسیر ذهن علمى”. علم سنتى پیش از شکلگیرى دولتشهرهاى یونانى ”مسیر اشیاء” را طى مى‌کرده است. به واقع هم انسان در آن هنگام فنون زیرکانه و گسترده‌اى را براى انواع موضوع‌هاى علمى در اختیار داشت و بکار مى‌برد؛ براى مثال در مورد ستارگان و اجرام آسمانى، اعداد و بیمارى‌ها. ولى این فنون هرگز شکل نظریه به خود نگرفتند، یعنى شکل یک گفتمان تجریدى که بازگوى قواعد فراگیر و ضرور باشد و تابع قواعد کیهانى گردد. در حالیکه در پى شکلگیرى دولتشهرهاى یونانى پژوهش‌هاى علمى شکل نظرى به خود گرفت؛ بعبارت دیگر دو مسیر ”اشیاء” و ”ذهن علمى” درآمیختند. این تحول فکرى به سده‌هاى کلاسیک یونان باستان، بویژه به دوره‌ى هلنیسم و نیز به دوران یونانى‌ -‌رُمى بازمى‌گردد.

شکلگیرى «مدرسه»

با زایش علم، نهادى بنام «مدرسه» نیز شکل مى‌گیرد، که باز یکى دیگر از ابداعاتى است که تمدن اروپایى از یونانى‌ها به ارث برد. نهاد «مدرسه» حیات خود را از نسل ارسطو و اسکندر کبیر آغازید و تا عصر حاضر در جامعه‌ى مغرب‌زمین اعتبار خود را همچنان حفظ کرده است.
جامعه‌ى باستانى «مدرسه» نمى‌شناخت و اگرچه داراى خطّ بود، ولى در مقایسه با علم یونانى تنها داراى «مکتب نگارش» و آموزشگاه‌هاى عملى براى فراگیرى یک رشته فنون تخصصى بود. این در حالى است که در جامعه‌ى نوین یونان کلاسیک علم به منزله‌ى فعالیت ذهن و هوش، راه خود را از فعالیت‌هاى فنى، ورزشى و نظامى جدا مى‌کند و به نهادى براى انتقال دانش به جوانان بدل مى‌شود.
در مرحله‌ى آغازین شکلگیرى «مدرسه» مى‌توان از محافل موسوم به ”برادرى آموزگاران” نام برد، براى مثال نزد فیثاغورثى‌ها و آموزه‌هاى خصوصى سوفسطائیان. یونانى‌ها بر پایه‌ى این محفل‌ها یک نظام آموزشى مبتنى بر نهاد «مدرسه» را بنیان گذاردند. خواندن و نوشتن و حساب ساده دوره‌ى آموزش ابتدایى را تشکیل مى‌داد و در دوره‌ى متوسطه تلاش مى‌شد در کنار تدریس دستور زبان و ادبیات، ذهن کاوشگر و تحلیلگر و دانش عمومى نیز به دانش‌آموز انتقال یابد و زمینه‌‌هاى یک آموزش عالى‌تر در گستره‌ى فلسفه، سخنورى و پزشکى فراهم آید.
بعدها جهان لاتین‌زبان رُمى همین نظام آموزشى یونانى را به عاریت گرفت، با این تفاوت که یک عنصر جدید را نیز بدان افزود. این عنصر جدید و پرمهم «حق» یا بطور کلى نظام حقوقى‌ ساخته‌ و پرداخته‌ى جمهورى رُم بود.

منبع: سایت تاریخ فلسفه

اغلب تئوری های تازه دموکراسی با نقد توتالیتاریسم گره خورده است، تا آن حد که بحث اصول پرستانه بین سوسیالیسم و لیبرالیسم تقریباً منسوخ بنظر می رسد. ریمون آرون و کارل پوپر، همچنین هانا آرنت و کلود لوفور نمایندگان گرایش تا اندازه ای تازه در تأکید روی گوهر دموکراسی به طور کلی در ارتباط با پدیده توتالیتر هستند؛ در صورتی که اندیشه ورانی چون یورگن هابرماس و جان رالس خیلی ویژه در قید آن چیزی هستند که امروز در شرایطی می تواند نقش بازی کند که جامعه های غربی پیشرفته را که فرهنگ سیاسی شان بنا بر ایده آل های دموکراتیک بورژوایی شکل گرفته، توصیف کنند

ژان مارک فری - برگردان: ب. کیوان

رابطه ای که ارتباط (Communication) و سیاست را پیوند می دهد، تا زمان ارستو قدمت دارد. در نزد جدیدی ها، ویکو در گفتمان خود درباره «روش بررسی های عصر ما» و کانت در جزوه های سیاسی اش و بویژه در پاسخ اش به پرسش: «روشنگران» کیانند؟ پیش از این مفهوم ارتباطی قدرت سیاسی را توضیح داده اند. در این جا به فیلسوفان اسکاتلندی و لیبرال های امریکایی قرن 18 اشاره نمی کنیم، بخاطر اینکه ارتباط عمومی و آزادی بیان می بایست اهرم واقعی عدالت و پیشرفت را تشکیل دهند.

اکنون هم عصرهای ما از این حیث در چه وضعیتی قرار دارند؟ اغلب تئوری های تازه دموکراسی با نقد توتالیتاریسم گره خورده است، تا آن حد که بحث اصول پرستانه بین سوسیالیسم و لیبرالیسم تقریباً منسوخ بنظر می رسد. ریمون آرون و کارل پوپر، همچنین هانا آرنت و کلود لوفور نمایندگان گرایش تا اندازه ای تازه در تأکید روی گوهر دموکراسی به طور کلی در ارتباط با پدیده توتالیتر هستند؛ در صورتی که اندیشه ورانی چون یورگن هابرماس و جان رالس خیلی ویژه در قید آن چیزی هستند که امروز در شرایطی می تواند نقش بازی کند که جامعه های غربی پیشرفته را که فرهنگ سیاسی شان بنا بر ایده آل های دموکراتیک بورژوایی شکل گرفته، توصیف کنند.

میان نویسندگان مختلفی که نام برده ام، اندیشه ارتباط بطور بسیار نابرابر ارائه شده است. امّا همواره می توان چند طرح را در آن جستجو کرد. به عقیده پوپر، این اندیشه در درونمایه خطاپذیر جامعه های باز عینی جامعه هایی وارد شده که به شهروندان امکان نقد فکرهای سیاسی و ایدئولوژی هایی را می دهد که مبنا قرار می گیرند و در ضمن از این عقیده ها و ایدئولوژی ها می طلبد که در نفس خود «بطور دیالکتیکی» خود را از ابطال دلیل ها و تقلید نادرست تجربی در امان ندانند، چیزی که از سوی دیگر، خیلی زود ادوارد برنشتین علیه مارکسیسم ارتدکس که پس از مرگ انگلس بر سوسیال دموکراسی آلمان فرمانروا شد، اعلام داشته بود. به عقیده لوفور نقد «خود سالاری» (Egocratie) به مثابه لزوم توقف گفتمان روی امر اجتماعی به سود تجسم همانندی دانایی و توانایی و به مثابه رد آسیب شناسانه دگربودگی، نشان از انگار ُمعین ارتباط دارد، حتی اگر درونمایه های «نامتعین بنیادی» و «تقسیم آغازین» امر اجتماعی رخنه آشکاری در نپذیرفتن ناگزیر هر چشم انداز وفاقی ایجاد کند و بدین ترتیب در نقد لیبرالی «دموکراسی های توتالیتر»، «وحدت عملگرایانه» و «کثرت ناگرا» که تالمون پیش نمونه آن را نزد روسو می دید، انعکاس یابد.

از نظر آرون و رالس کشف ایده پایه ارتباطی مشروعیت امکان پذیر است. البته، بخصوص از نظر آرنت و هابرماس ارتباط پارادیگم مرکزی اندیشه سیاسی است. به گمان من می توان بدون زیاده روی ارادی ملاحظه کرد که آرنت و هابرماس دو روایت معاصر بسیار مشهور یا آشکار مفهوم ارتباطی را به نمایش می گذارند: قدرت نزد آرنت و حاکمیت نزد هابرماس. من با حرکت از این دو مرجع برای معرفی کردن آنها، سپس درباره مفهومی بحث خواهم کرد که از نتیجه نقدی ناشی می شود که هابرماس نه فقط آرنت بلکه همچنین روسو گرایان، لیبرال ها و مارکسیست ها را مخاطب قرار می دهد تا «مفهوم هنجاری فضای عمومی» خود را که مبتنی بر ایده «حاکمیت توده ای به مثابه روند کار» است، بیرون کشد. در برابر پرسش: این چه معنی می دهد؟ سئوال عملی تر: در این باره چه می توان کرد؟ اضافه می شود.

مرجع ها: هانا آرنت و یورگن هابرماس

آرنت، مفهوم ارتباطی قدرت را در چارچوب زندگی فعال (Vita activa) توسعه داد و بطور اساسی از فرق گذاری ارستویی بین پراکسیس (Praxis) و تکنیک (techné)، بین حکمت عملی (Phronésis) و شناخت (Epistemé) حرکت می کند. بازگشت بسیار مثبت به این تمایزهای متداول در دکترین کلاسیک سیاست بطور کلی از حیث راه و روش علیه جدیدی ها هدایت شده است؛ و این، پس صحنه مفهومی اندیشه سیاست و نقد توتالیتاریسم را تشکیل می دهد. تمایز روشن، یونانی بین پراتیک و تکنیک، خردمندی و علم، عقیده و شناخت، اصلاح مقعول در قبال عقلانی را در هدف دارد؛ و در ضمن با افزایش سهم هستی شناسی - انسان شناسی بین شهر عمومی سیاسی و شهر خصوصی اقتصادی، یعنی بین دولت شهر (Polis)، آزادی بین برابرهای گردآمده در Agora حکومت می کند که در آن این جانشینی ابدی را که مایه افتخار است، کسب می کند و در OÏkia مکان خصوصی روندهای بیولوژیک: تولید مثل، زایش، بقا و مرگ حکومت می کند که در آن همزمان ضرورت طبیعی و سلطه مشروط فرمانروای خانه است. به عقیده آرنت بنظر می رسد که رقیق کردن این تمایزها در واقعیت جامعه مدرن نمایشگر ابهام اندیشه، فراموشی ازادی حقیقی (که آزادی جدیدی ها نیست) و فراموشی سیاست است. اکنون در شرایط پذیرش آن در فرانسه بدیهی است که نقد مارکسیسم که با بوق و کرنا بنا بر درونمایه «استقلال سیاست» هدایت شده، سپس بازگشت ناگزیر تزهای لیبرالی می توانست به ویژه با درس ارستویی آرنت که با تقسیم بنیادی قلمرو عمومی به عنوان مکان سیاست، از قلمرو خصوصی به عنوان مکان اقتصاد می آغازد، ادامه یابد، در صورتی که آن سوی اتلانتیک ارستوگرایی به سلاح پسامدرن نقد بی پرده محافظه کاری تبدیل می شود.

البته آرنت لحظه ای به بازگشت به یونان نمی اندیشد. او فقط به تجسم های لئو اشتراوس بنفع حقوق طبیعی کلاسیک توجه دارد. او تنها به یادآوری یک سنت مهم «کلاسیک» به این مفهوم که همواره چیزی برای آموختن ما یا جلوگیری از فراموشی ما دارد، بسنده می کند. این تکیه گاهی است که او بر پایه آن مفهوم ارتباطی قدرت را گسترش می دهد که به شدت آغشته از سنت های خیلی معاصر پدیدارشناسی و هرمنوتیک است. آنچه که او آن را «قدرت» (Power, Macht) یا «قوه» (Puissance) می نامد، چیزی غیر از «خشونت» (Gewalt) را تشکیل می دهد. قوه گوهری ارتباطی دارد و مبتنی بر «عقیده ای است که خیلی ها آشکارا با آن موافقت کرده اند». این وفاق به لحاظ خصلت عمومی پشتیبان نهاد است. نهاد همه نیروی اش را مدیون آن است امّا به محض اینکه از وفاق آغازین فاصله می گیرد، به خشونت باز می گردد: یعنی در انتزاع سیستم های شئی شده و معنی های عینی شده داخل می گردد و ابزاری می شود و در نتیجه پراتیک سیاسی را در تکنیک فاسد می کند و باعث رقیق شدن عمومی و خصوصی در انزوای محاسبه های گزینش عقلانی پربها در سازمان ها می گردد. شکنندگی ویژه قدرت سیاسی از گرایش حتمی شکل بندی های خودبخود انجمن ها، مشاوره ها و شوراهای کارگری (سوویت) ها به سازماندهی فعالیت بر پایه مدل تکنیکی - استراتژیک Zweckrationalität وبری و مارکسی و بطور ُکلی مدرن ناشی می شود. پس این «لحظه های ممتاز» ارتباط است که بی درنگ در سازمان ناپدید می گردد.

بازمانده ابهام تفسیر در آنچه که مربوط به فلسفه سیاسی آرنت است، شاید حل نشدنی باشد. فلسفه سیاسی آرنت از خود با فلسفیدن دفاع می کند؛ و بدون شک با همه اهمیت، اگر این درست باشد از فلسفه چیز دیگری جز توصیف که البته ارزشگذارانه است، انتظار داریم، بی آنکه کاملاً هنجاری باشد و از هر توضیح درباره اصل سازنده جامعه های ما یا یک جامعه ایده آلی با هنجار اساسی عدالت و پایه قانونیت می پرهیزد. سه نکته در این باره لازم به توضیح است:

1. در نزد آرنت تئوری دموکراسی وجود ندارد، بلکه ا ندیشه سیاسی وجود دارد. وانگهی آرنت علاقه بسیار محدودی به Demos (مردم) و همانطور به Kratein دارد. فراسوی ظرافت های، مسئله برای او هرگز کمک گیری از مقوله های مدرن دموکراسی، حاکمیت مردم، هیئت اجتماعی، استقلال قانونگذاری، اراده عمومی یا هر مفهوم «روسویی» که او در ظاهر از آن کراهت دارد، نیست.

2. مستقل از اندیشه ورزی دقیقاً سیاسی اش، او فقط از جدیدی های خیلی هایدگری به عنوان نمایندگان سرگردانی نمونه وار متافیزیکی های ذهنیت انگار صحبت می کند، که در آن ادعاها به همگانیت، استقلال، در نهایت خود را در خلال زوال معاصر خود باوری تکنیک گرایی می نمایاند که امروز موجب گردیده است که ما «منقرد» و سرگردان باشیم.

3. از این رو، دعوت به خاطره، به سنت و مفهوم مشترک، در برابر نقد، خرد و حقیقت، ترمیم بسیار گادامری پایه، مذهب و آمریت را توجیه می کند. البته، باید به بیان دوباره این واژگان پرداخت. پایه این وفاق اصلی به وسیله نهاد: رم، آمریت در خاطره حفظ شده است. آمریت (Auctoritas) از حیث ریشه شناسی است: یعنی افزایش این پایه که به وسیله خاطره آن را پرورش می دهند. بطوری که یک سنت، جریان آر یان که به گفته توکویل بدون آن «در تاریکی ها پیش می رویم» از آن نتیجه می شود. هویت سیاسی، هویت فرهنگی از آنجا بطور تنگاتنگ در هویت روایتی ارزشمند برای پل ریکور بهم می پیوندند. امّا بسیاری از فیلسوفان در اختلاف با ریکور به هدایت پارادیگم هرمنوتیک بدون رویارویی نقادانه با دیگران بسنده می کند. به عقیده آرنت، این امر با زیباسازی سیاست پیش می رود. زیباسازی که باید آن را جدّی گرفت. چون می دانیم که از زمان کانت زیباشناختی مکان درون ذهنیت آزاد است که از هیچ مفهوم علمی و هیچ اصل اخلاقی پیشینی سرچشمه نمی گیرد. بنابراین، عقیده بطور اساسی کار گزینش و سلیقه است- چیزی که به هیچ وجه موضع کانت در زمینه اخلاق و سیاست نبود. امّا از نظر آرنت که متأسف از آن است که کانت «معنی های ضمنی اخلاقی و سیاسی کشف هایش» را از تئوری زیباشناختی بیرون نکشیده است. یک ورطه عقیده را از شناخت- که هنوز بیش از doxa به Epistemé مربوط بود - جدا می کند، بطوریکه سیاست به حقیقت های خرد که صادق در دایره آن است، تقلیل پذیر نیست.

این بیش از هر چیز، نقطه استراتژیکی است که هابرماس می کوشد برای بیرون کشیدن مفهوم ارتباطی قدرت - و بطور کلی اندییشه سیاسی - به نقد وضعیت دشواری می پردازد که از نظر او (مخصوصاً از نظر جامعه پردازان) چهره اوج گیرنده نوارستوگرایی آمیخته با هرمنوتیک را تصویر می کند.

من اینجا به تفصیل درباره نقدهای مستقیم که هابرماس برخلاف «مفهوم ارتباطی قدرت در نزد هانا آرنت» شرح داده، بحث نمی کنم. فقط دو نکته برای یادآوری این نقد بسنده می کنم.

1. نخست اینکه هابرماس شایستگی تکرار مفهوم سازی ارستویی را برای اندیشیدن درباره سیاست امروز رد می کند. این به لحاظ توضیحی هیچ نمی ارزد. امّا آرنت نخستین کسی است که آن را گفته است. از حیث هنجاری این مناسب نیست؛ زیرا به هیچ وجه نمی توان آن را در یک چشم انداز عملی بکار برد. در یک چشم انداز نقدی شاید چنین باشد. امّا برای هابرماس که در این مورد به همان مدیون فروید و مارکسیسم ارنست بلوخ و نوشته های یزدان شناسی جوانی هگل است، نقد مبتنی بر مقوله مناسب امید است: این نفی مشخص وضعیت موجود و دوپارگی های نوکلاسیک آرنت بین Praxis و techné، بین Polis و Oïka، بین doxa و épistemé و غیره، به هیچ وجه کارایی موجود را که آنها نتوانستند فرارفت ناچیز از آن را فراهم آورند، نفی نمی کنند.

2. با اینهمه، بویژه دو تقابل می توانند فعلیت یابند. آنها فقط به شرایط تاریخی گذشته یونان تعلق ندارند؛ زیرا آنها همواره فکر معاصر را بر می انگیزند. و این از یک سو، تقابل بین قوه و خشونت و از سوی دیگر، تقابل بین عقیده و شناخت و یا هنوز بین سیاست و حقیقت است.

در آنچه که مربوط به تقابل میان قوه و خشونت است، هابرماس از مفهوم «خشونت ساختاری» ایراد می گیرد. مسئله عبارت از تغییر شکل های ایدئولوژیک ارتباط است. هیچ وضعیت ارتباط واقعی از تحریف ها، بدفهمی ها و بطور فنی تر، از هرآنچه که فروید بطور اساسی در تئوری رؤیاهای اش به عنوان جابجایی، وازدگی، تراکم و غیره تحلیل کرده رها نیست. پس این در منطق «سخت» ارتباط با پراکسیس، یعنی در خود منطق قوه است که خشونت می آفریند. زیرا اگر وفاق درباره همگرایی عقیده ها کامل باشد، بس نیکو می تواند این شکل بندی سازش فرویدی را که حامل نشانه های واپس رانی است، در بیان آورد. بسی عامیانه می توان خیلی خوب وفاق های مطلوب درباره بردگی را تحقق بخشید. چیزی که آرنت آن را در مدل های نمونه که انقلاب آمریکا و شهر آتن در معرض دیدگانش قرار می دهد، تشخیص نمی دهد؛ امّا از هنگامی که می پذیرد با وجود این آنجا مسئله وجود دارد، مجبور می شود رابطه بین عقیده و شناخت، بین سیاست و حقیقت را موضوع بندی کند.

از این رو، هابرماس انعطاف ناپذیری آرنت را نکوهش می کند. آرنت بین عقیده و شناخت باحیرت شکافی می بیند که با دلیل ها مسدود نمی شود! این جاست که باید خرد عملی را در نظر گرفت، چون درست این است که ایده ها در آسمانم وجود ندارد. حمایت از بحث های پرشور در سمت «حقیقت های خرد» بی فایده است؛ در حقیقت، خرد اینجا چیزی بیش از روند تفاهم که در جریان آن خردها به شکل دلیل ها درون فضای عمومی گفتمان تولید می شوند، نیست. این خردها چنانچه پی ریزی موافقت در چیز دیگری غیر از انگیزه های پیشایندی باشد، چه می کنند. این پایه نهایی کانتی – فیخته ای، نبود بی قید و شرط توجیه نیست که در آن دیدگاه ها بپذیرند که می توانند «اختلاف» نمودارشان را با تأکید بر شناساندن خود توجیه کنند.

حال نقد آرنت را بخاطر بحث درباره جنبه مثبت، یعنی نوسازی هابرماسی تئوری خرد عملی به کناری می نهم. مفهوم آن از این سو به آن سو ارتباطی است. امّا مسئله کاملاً عبارت از خرد ارتباطی است. در صورتی که زیباشناختی آرنتی ارتباط در اخلاق واقعی ارتباط جای دارد. نخست، کوتاه مسئله بسیار عمومی سیاست، بعد، به شکل پیشرفته تر، مسئله ویژه دموکراسی را بررسی می کنیم.

مفهوم اخلاق (اتیک) در نزد هابرماس بدون میانجی بسیجنده در متن تئوری سیاسی است. من به اخلاق باز می گردم. در آنچه به مسئله سیاست مربوط است، اندیشه «شکل بندی گفتمانی اراده» در آن جنبه مرکزی دارد. مدل، همانا، مدل فضای عمومی گفتمان و برهان آوری است که به همه علاقمندان امکان می دهد بطور درون ذهنی، پذیرفتنی بودن تصمیم هایی را که قدرت عمومی می گیرد و بطور اساسی در خور نقد است، نشان دهند. قانون این مرحله میانه بین دولت و جامعه «دلیل بهتر» (نه «بهترین دلیل) است که سزاست در برابر آن بطور گذرا سرفرود آوریم، ضمن اینکه، توقع دلیل بهتر هنوز وجود دارد. این روندی باز است. می توان آنجا تکرار دریافت کانتی شفافیت (La Publicité) و عمومیت (Öffentlichkeit) را ملاحظه کرد که به مثابه کار برد عمومی آزاد عقل که مختص شکل بندی عقیده است، فهمیده شود. عمومیت و شفافیت، روش ارغنون روشنگران و روشنگری (Aufklärung) است. حتی اگر مرجع وجود دارد، هابرماس گمان دارد که مفهوم کانتی همواره دگماتیک ا ست. او برای اندیشه نهاد سیاسی به روش های جستاری ویکو و دیالک تیک هگل متوسل می شود. مسئله بنا بر تفسیری که آن را در نزد گادامر هم می بینیم، عبارت از روشی است که از کلی، حقیقت های خرد برای جادادن واقعیت اجتماعی بطور دگماتیک و فنی در آن حرکت نمی کند، بلکه از دست یازیدن به حرکت معکوس حرکت می کند که کانت با تکیه بر تجربه های از پیش تفسیر شده جهان واقعی و هسته دلیل ها که عنصرهای مفهوم مشترک را تشکیل می دهند، آن را «بازتابگر» می نامید و از این راه آنها را در یک روند درون دریافتی که مضمون های آن را موضوع بندی و در وضعیت گزاره های مفهوم و هدف های کنش آزمون می کند، گردآورد.

این چیزی است که نظرم را جلب می کند؛ زیرا انگاره کاریکاتوری شده هابرماس چیز دیگری است. از این رو است که او مخالف مفهوم مشترک، دوراندیشی، زبان، دنیای واقعی نیست و به تبع آن توانست با عقلی بسیار انعطاف پذیر درباره سنت های سخنوری، جستاری، دیالک تیک و هرمنوتیک به بحث پردازد. امّا او تمیز نمی دهد چرا شکل های زندگی ساختاری شده از راه ارتباط روزمزه در محیط زبان طبیعی نباید به عنوان جایگاه بسیار مأنوس، خیلی نزدیک، بسیار اصلی خرد، همانقدر سیال مثل خرد درک شود. وانگهی این دشواری از داده ها است که فریبنده است. هابرماس یک کئدرسه جدید یا یک مارکسیست مرموز نیست که خود را در لباس های کانت یا گرگ هگلی رها شده در آغل هایدگری پنهان کند. البته، این هوسرل است که واژگان «دنیای واقعی» و «درون ذهنی» را متداول کرده است. این واژگان با واژگان عمل گرایانه مفهوم های مرکزی هستند که هابرماس برای تدوین تئوری فضای عمومی بر پایه نقد مفهوم های مدرن دموکراسی، تکرار می کند.